Histoire des revendications féministes, silences sélectifs de la gauche

Les partis de gauche, alliés « naturels », à tout le moins théoriquement, des mouvements de femmes, les ont-ils soutenus dans leurs combats ? Retour et remise en contexte de quelques luttes emblématiques en compagnie de l’historienne belge Éliane Gubin : ébauche d’un paysage nuancé. Un article en deux parties ; pour la période la plus contemporaine, rendez-vous ici.

1926 : des femmes exercent pour la deuxième fois leur droit de vote, à l’occasion des élections communales belges – comme en 1921. Il faudra attendre 1948 pour qu’elles accèdent au suffrage universel. CC Auteur·e inconnu·e, via Wikimedia Commons

Fondés à la fin du 19e siècle ou au début du 20e sur des revendications d’égalité, les partis de gauche n’ont pourtant pas toujours défendu l’émancipation féminine – et s’y sont même parfois carrément opposés. Il a aussi pu arriver que la droite permette d’importantes avancées.

La loooongue bataille pour les droits juridiques

Si les inégalités entre les femmes et les hommes ne datent pas du Code civil de 1804, instauré sur le territoire de la future Belgique par Napoléon Bonaparte, ce texte les a gravées dans le marbre (signant même un recul), en plaçant les femmes mariées dans un état d’incapacité juridique, un statut de « mineure à vie ». L’article 213 du Code soumettait l’épouse à la toute-puissance de son époux, dans tous les domaines.

L’article 213 du Code Napoléon soumettait l’épouse à la toute-puissance de son époux, dans tous les domaines.

Au 19e siècle, afin de soutenir le combat des femmes pour l’obtention de leurs droits fondamentaux, des hommes apparaissent, parfois en filigrane, parfois aux avant-postes : hommes de gauche, pour la plupart. Une gauche dont, à l’époque, faisaient partie les libéraux, opposés aux forces conservatrices, monarchistes ou cléricales, qui siégeaient à droite. L’historienne Éliane Gubin évoque par exemple « le juriste gantois, François Laurent. Il a rédigé en 1879, à la demande du ministre de la Justice, le libéral Jules Bara, un projet de réforme du Code civil qui supprimait purement et simplement l’autorité maritale ». Projet jeté aux oubliettes lors du retour des catholiques au pouvoir.

Ce principe d’autorité maritale ne sera abrogé qu’en 1958, voté par une coalition gouvernementale socialiste-libérale. Il faudra encore attendre la réforme des régimes matrimoniaux, votée à l’unanimité, cette fois, en 1976, pour que soit instaurée dans les faits l’égalité juridique totale au sein du couple marié.

Qui a peur du vote des femmes ?

L’ancêtre du parti socialiste actuel, le Parti ouvrier belge (POB), revendique dans sa charte de 1894 la prise en compte de tous·tes les opprimé·es. « Le texte défend, énumère Éliane Gubin, l’égalité de race, de religion, de sexe, d’origine. Cette égalité – et c’est un bémol important – doit être replacée dans le contexte de l’époque : les différences « naturelles » entre hommes et femmes et la conception de la famille. Mais surtout dans l’objectif prioritaire du POB. Comme, selon lui, toutes les inégalités s’effaceront de facto avec l’avènement du socialisme, la conquête du pouvoir prime sur toutes les autres revendications. »

Les luttes présentèrent ce double paradoxe : une gauche ouverte à l’émancipation féminine refuse le vote des femmes. La droite, hostile à l’émancipation féminine, le propose comme barrière au socialisme…

C’est la raison pour laquelle les socialistes, unis aux libéraux, ont lutté dès 1902 contre le vote des femmes. Porté, au contraire, par les catholiques ! « Chaque camp était persuadé que les femmes, « conservatrices de nature », voteraient massivement pour la droite, analyse l’historienne. Les luttes présentèrent ce double paradoxe : une gauche ouverte à l’émancipation féminine refuse le vote des femmes. La droite, hostile à l’émancipation féminine, le propose comme barrière au socialisme… »

Une égalité à géométrie variable

La défiance socialiste vis-à-vis de l’émancipation des femmes, Éliane Gubin la replace dans un contexte de crainte, voire de paranoïa, concernant la possibilité de division de la classe populaire. Par exemple, le POB, tout en soutenant les législations protectrices du travail, avait pour objectif de soustraire « la femme » à l’exploitation capitaliste pour la replacer dans son « milieu naturel », la famille. De plus, les emplois féminins, moins rémunérés, maintenaient les salaires masculins vers le bas et pouvaient même, en période de crise, les concurrencer. Enfin, « il n’était pas question que l’ouvrier, exploité par son patron, rentre à la maison et doive, en plus, rendre des comptes à sa femme ».

Les droits économiques des femmes n’étaient pas une priorité de la gauche.

L’ancienne professeure d’histoire ajoute que « les droits économiques des femmes n’étaient pas une priorité de la gauche. En période de crise, de fort chômage, les femmes étaient renvoyées au foyer – et les immigrés [principalement des hommes, ndlr], dans leur pays d’origine. Armée de réserve du capitalisme, les femmes servent de variable d’ajustement de l’économie. »

Des militantes ont défendu le droit de vote des femmes. On pense à la militante socialiste Émilie Claeys, à la socialiste puis communiste Isabelle Blume, ou encore à Alice Adère-Degeer, députée communiste de Liège en 1936 (si les femmes ne sont pas électrices, elles sont éligibles). À leurs côtés, de grandes figures politiques masculines. Par exemple, l’avocat et essayiste libéral Louis Frank, fondateur en 1892 avec Marie Popelin (première femme diplômée en droit mais à laquelle le statut d’avocate est refusé) de la Ligue belge du droit des femmes. Les socialistes Hector Denis et Émile Vandervelde partagent ses idées mais l’ensemble des socialistes n’est pas prêt, on l’a vu.

Manifestation de femmes en faveur du suffrage universel, Jolimont (Belgique), 1902. CC Scribner’s Magazine, vol. 37 n° 2, série « Le progrès du socialisme », via Wikimedia Commons

C’est d’ailleurs avec une majorité catholique qu’est votée la loi de 1920 autorisant le vote des femmes aux élections communales. Le suffrage universel est voté en 1948, à la quasi-unanimité, cette fois. Il est resté jusque-là réduit à des questions de calcul électoral, et non défendu comme un droit humain.

L’émancipation par l’éducation

Éliane Gubin insiste par ailleurs sur « une grande originalité du féminisme belge : la mise en lien des droits politiques des femmes avec leurs droits économiques. À quoi cela sert-il de donner le droit de vote aux femmes si elles restent sous dépendance économique ? Comment exercer alors réellement ce droit ? L’égalité politique ne pouvait pas être atteinte tant que les femmes ne disposaient pas du même bagage intellectuel et professionnel que les hommes. »

C’est dans cette optique que les libéraux ont développé très tôt un féminisme éducatif. Ce mouvement, initié par Isabelle Gatti de Gamond, va s’atteler, à partir de la seconde moitié du 19e siècle, à généraliser l’éducation des filles (création d’écoles secondaires pour filles, filières spécifiques, ouverture progressive des universités, accès à tous les métiers…), « dans une vision claire du combat féministe, à savoir « l’étude, l’organisation et le bulletin de vote » », écrit l’historienne Catherine Jacques, qui a dirigé avec Éliane Gubin la rédaction de l’Encyclopédie d’histoire des femmes en Belgique.

La deuxième vague féministe

La dépénalisation de l’avortement est la revendication emblématique en termes de droits sexuels et reproductifs. Dans les années trente, le contexte d’après-guerre est à la natalité, les partis catholiques dominent la scène politique et la loi de 1923 pénalise sévèrement l’avortement et toute propagande ou publicité pour les moyens contraceptifs. « C’est au sein de la franc-maçonnerie, reprend Éliane Gubin, en particulier avec les loges mixtes des Droit humains [qui proclament l’égalité absolue entre femmes et hommes, ndlr] et dans les mouvements anarchistes que ces idées sont défendues. »

22 janvier 1973. Organisée par le mouvement féministe des Dolle Mina, une grève de la faim se tient à Gand pour protester contre l’arrestation du docteur Willy Peers, qui pratique illégalement l’IVG. Les grévistes, brandissant des pancartes dans les rues (ici, « Baas in eigen buik » qu’on peut traduire par « Mon corps m’appartient »), exigent sa libération et la dépénalisation de l’avortement. CC Bert Verhoeff pour l’agence de presse Anefo, via les archives nationales des Pays-Bas (Nationaal Archief) et Wikimedia Commons

Il faudra attendre les années septante et les importantes mobilisations des mouvements féministes, ainsi que la médiatisation notamment de l’emprisonnement du médecin communiste Willy Peers qui pratique illégalement l’IVG, pour que le débat de la dépénalisation émerge avec force dans la société. Une alliance des socialistes – portée par Roger Lallemand – et du parti libéral – avec Lucienne Herman-Michielsens – aboutit en 1990 à la dépénalisation partielle de l’avortement. Les sociaux-chrétien·nes (ancêtres du CD&V et des Engagés) votent contre.

En 2018, l’avortement est partiellement retiré du Code pénal (grâce aux votes PS, Ecolo, DéFI, Open VLD, MR et cdH) mais reste soumis à des conditions strictes. Actuellement, les partis de centre droit, de droite et d’extrême droite (N-VA, Les Engagés, MR, CD&V pour la coalition fédérale, et le Vlaams Belang), s’opposent à l’assouplissement des conditions d’accès à l’IVG et à une sortie totale du Code pénal.

En résumé, aucune force politique n’a jamais totalement défendu les droits des femmes. Malgré les engagements dont ils se réclament et les avancées obtenues, les partis de gauche, par stratégie électorale et en fonction de l’air du temps, n’ont pas été à l’abri de l’instrumentalisation plus ou moins importante des thématiques féministes. Et ils ne le sont toujours pas.

Avec Nadia Ferroukhi, un tour du monde du matriarcat

La photographe et reporter française Nadia Ferroukhi, dont l’une des photos a fait la couverture d’axelle (n° 227), signe le deuxième volet de son travail consacré aux « matriarches ». Huit nouvelles étapes d’un tour du globe extraordinaire, invitation à nous décentrer du regard masculin et occidental, à découvrir les espaces de liberté et de résistance que les femmes expérimentent dans ces communautés humaines à la longue histoire.

"Dispersé sur les montagnes du district de Humla, à l’extrême-ouest du Népal, le village de Barklhang s’accroche à quelques encablures de la frontière tibétaine. Là, sous l’immense barrière montagneuse, vivent des femmes, des hommes, et parmi eux mes hôtes : Namgyalma et ses trois maris en tenue traditionnelle, Anka, le cadet, Shyrab, l’aîné disparu mais encore présent sur la photo, et Kalu, le numéro deux, devant le toit rouge de leur maison." © Nadia Ferrouki

Quels sont les mots importants à connaître quand on s’intéresse au sujet de votre ouvrage ? Quelle est en particulier la différence entre une société « matriarcale », « matrilocale » ou « matrilinéaire » ?

« Concernant le « matriarcat », il y a deux écoles de pensée. D’un côté, des anthropologues et ethnologues, en particulier, qui disent que le matriarcat n’a jamais existé – comme Françoise Héritier [anthropologue et féministe française, 1933–2017, ndlr], que j’ai eu la chance de rencontrer au début de mon travail. D’autres pensent le contraire, comme la chercheuse allemande Heide Goettner-Abendroth. Cela dépend de la définition qu’on adopte. Si on pense que le « matriarcat » est l’inverse du « patriarcat », que cela désigne des sociétés où la femme « domine », alors oui, en effet : cela n’a jamais existé ! Mais dans le matriarcat tel que je le documente dans mes livres – en tant que reporter, pas en tant qu’anthropologue –, il n’y a pas de domination des femmes sur les hommes, comme dans les sociétés patriarcales où les hommes dominent les femmes. Les sociétés matriarcales sont bien plus égalitaires.

Quant au mot « matrilinéaire », Françoise Héritier l’emploie pour qualifier des sociétés dans lesquelles la descendance est transmise par les femmes, où ce sont les filles qui héritent des biens, de la terre, de la maison et ont la responsabilité économique. Les enfants, garçons comme filles, portent le nom de leur mère ou du clan de leur mère.

Enfin, par société « matrilocale », on veut dire que l’homme quitte son clan pour s’installer dans le clan de sa femme. On retrouve cette norme par exemple chez les Zapotèques au Mexique, les Moso en Chine ou encore en Guinée-Bissau, chez les Bijago. »

Nadia Ferroukhi, « Les Nouvelles Matriarches », Albin Michel 2025, 192 p.

Toutes ces sociétés matriarcales, matrilocales, matrilinéaires, ont-elles une longue histoire ?

« Elles ont toutes plus de 2.000 ans, leurs traditions sont très anciennes. Mais la plupart de ces sociétés ont disparu, il n’en reste que quelques-unes, qui sont celles que j’ai pu rencontrer.

Elles disparaissent pour trois raisons. D’abord à cause des religions monothéistes patriarcales… en fait, à cause de toutes les religions, sauf les religions païennes. Lorsqu’ils se sont implantés dans des communautés aux traditions matriarcales, chrétiens et musulmans ne voyaient pas d’un bon œil la place importante qu’y tenait la femme.

La deuxième raison de leur disparition, c’est la colonisation, et tous ses dégâts.

Ensuite, la deuxième raison de leur disparition, c’est la colonisation, et tous ses dégâts. On en voit encore les conséquences aujourd’hui. Les colonisateurs ont bouleversé les sociétés matrilinéaires. Je pense à un exemple au Ghana, chez les Asanti – j’en parle dans le deuxième livre. Dans cette société, les reines mères, qui étaient plusieurs, avaient un statut aussi important, si ce n’est plus important que le roi qui, lui, était plus visible, mais elles étaient vraiment celles qui, derrière la figure royale publique, prenaient toutes les décisions. Or lorsque les colonisateurs sont arrivés, ils n’ont traité qu’avec le roi et n’ont accordé aucune importance aux reines mères, qui ont perdu leur statut, même si elles commencent petit à petit à le retrouver. Il s’est passé la même chose en Guinée-Bissau, sur l’île de Canhabaque, où un comité de femmes prend encore les décisions qu’elles transmettent ensuite au roi ou au chef de village qui, à son tour, les transmet à la communauté.

Et enfin la troisième raison de la disparition de ces sociétés, c’est la mondialisation. Bien sûr, il est important pour beaucoup de gens de pouvoir accéder à de meilleurs moyens de communication, aux informations. Mais je pense à l’exemple des Moso, une société matrilinéaire et matrilocale dans une région reculée de Chine qui compte environ 40.000 personnes et où le contrat de mariage n’existe pas. Dans la maison clanique Moso, chaque jeune femme a sa propre chambre où elle peut recevoir son « azhu », son « bien-aimé ». L’ »azhu », qui est uniquement un visiteur nocturne, s’introduit furtivement dans la couche de sa bien-aimée. Les femmes demeurent dans la maison de leur mère, tandis que les hommes se partagent une pièce et vont et viennent entre le foyer de leur mère et celui de leur amante.

J’ai moi-même vu l’accélération des changements chez les Moso entre le premier et le deuxième livre.

Depuis l’arrivée des téléphones portables et des réseaux sociaux, les jeunes ont conscience qu’en dehors de leur communauté, les personnes se marient. Désormais, ils considèrent que se marier, c’est moderne. J’ai moi-même vu l’accélération de la présence du téléphone portable  entre le premier et le deuxième livre. Tout en assistant à ces bouleversements, je me méfie d’un certain regret extérieur face à la perte de ce qui pourrait être perçu comme du « folklore » : en effet, pourquoi ces personnes n’auraient-elles pas droit, elles aussi, au « confort » de certaines innovations désormais accessibles ? Même si nous connaissons tous aussi les travers de cette nouvelle technologie…

Bien sûr, ces évolutions connaissent des nuances. Par exemple en Indonésie où les Minangkabau ont associé le droit coutumier, qui donne une place importante à la femme, avec l’islam, venu au 13e siècle. Sur l’île de la Grande Comore aussi, dans une société musulmane, c’est l’homme – polygame – qui se déplace d’une maison à l’autre et c’est la fille qui hérite. »

« Lorsque j’ai été invitée en Gambie dans une Alliance française, j’ai rencontré des femmes extraordinaires, mobilisées contre la pratique de l’excision [qui existe chez les Mandingue, les Fula et les Djola, ndlr]. Je trouvais très important de les mettre en avant dans le livre », explique Nadia Ferrouki à axelle. © Nadia Ferrouki
Votre deuxième livre n’est pas simplement une exploration complémentaire du premier. On sent un élargissement de votre regard sur les « matriarcats », vous intégrez aussi les femmes qui se mobilisent pour leurs droits, comme en Gambie par exemple où vous vous intéressez à des femmes engagées pour l’abandon de l’excision.

« Le premier livre s’intéresse à des traditions millénaires qui existent encore aujourd’hui, qui ont su résister. C’est une forme d’introduction aux concepts de sociétés matriarcales, matrilinéaires, matrilocales. Je me suis aperçue que c’était très peu connu. Et les livres d’anthropologie ne sont pas forcément faciles à lire !

Je voulais traiter ce sujet de manière accessible et visuelle, tout en m’appuyant sur des légendes que j’ai entièrement écrites moi-même. Quant aux textes, ils sont le fruit d’une coécriture avec Daniel Aujoulat, et certains reportages ont été réalisés avec une journaliste, Isabelle Girard, qui m’accompagnait lors de mes voyages. Je souhaitais avant tout m’intéresser au quotidien des personnes vivant dans ces sociétés, un aspect que la photographie permet de saisir et de rendre visible.

Je souhaitais avant tout m’intéresser au quotidien des personnes vivant dans ces sociétés, un aspect que la photographie permet de saisir et de rendre visible.

Je ne voulais pas faire la même chose avec le deuxième livre. Certes, je voulais vraiment aller partout où vivent encore de telles sociétés – et je pense l’avoir fait. Mais je voulais en effet élargir.

Lorsque j’ai été invitée en Gambie dans une Alliance française [structure de diffusion de la langue française, ndlr], j’ai rencontré des femmes extraordinaires, mobilisées contre la pratique de l’excision. Je trouvais très important de les mettre en avant dans le livre. De même que je trouvais intéressant d’aborder la problématique de la polyandrie. Tout le monde connaît la polygamie mais la polyandrie, non ! Or il y a des raisons pour lesquelles la société Nyinba au Népal pratique la polyandrie… Et puis je devais aussi partir à la rencontre de combattantes au Kurdistan syrien, mais la frontière était fermée du côté irakien et je n’ai pas pu m’y rendre.

Je veux visibiliser des histoires de femmes qui s’engagent pour les femmes – une sorte de féminisme, mais… pas à l’occidentale. On me demande souvent : est-ce qu’elles sont féministes, les femmes que vous rencontrez ? La réponse est… oui et non. Certaines ne se posent pas du tout la question dans ces termes, et vivent en suivant leurs traditions. D’autres, comme les femmes Samburu au Kenya, qui ont créé des villages pour se protéger des violences des hommes, sont en revanche très explicites dans leur démarche. »

Est-ce que vous ressentez une forme d’urgence à faire connaître toutes ces sociétés, tous ces combats de femmes, alors que le contexte global très angoissant peut nous laisser penser qu’il n’y aurait pas d’alternative ?

« Je suis très en colère avec l’Occident, encore plus en colère quand j’observe l’actualité géopolitique, climatique, sociale, les gens ouvertement racistes… Avec son approche paternaliste et coloniale, l’Occident a fait beaucoup de mal et continue pourtant à propager un modèle de « modernité ».

Je trouve qu’il est urgent de regarder ces sociétés, pour la plupart dans les pays non occidentaux. Là, les femmes ont une place. Et pourtant, je parle du fin fond de l’Amérique latine, du fin fond de l’Asie, du fin fond de l’Afrique. »

Pourtant, dans les pays où résistent ces sociétés « matriarcales » porteuses d’une telle promesse d’égalité, les femmes n’exercent pas le pouvoir politique…

« En effet, il ne faut pas penser que ces sociétés sont idylliques pour les femmes. Elles ne sont pas parfaites ! Les femmes n’y ont quasiment jamais le pouvoir politique, à quelques exceptions près. Elles ont plutôt le pouvoir économique, social, celui de la transmission. »

Est-ce que les communautés que vous avez rencontrées ont des espaces de dialogue entre elles ? Je pense notamment à l’exemple de l’union des communautés circumpolaires inuites qui, pour faire face aux dégâts de la colonisation de la Russie, du Canada, des États-Unis et du Danemark et afin de se battre en faveur de leurs droits culturels, sociaux et climatiques, se sont rassemblées politiquement et pèsent désormais davantage dans les décisions qui les concernent.

« Non, pas à ma connaissance. Je crois qu’il serait très difficile pour elles de se rencontrer… Mais il est vrai que ces communautés partagent de nombreuses préoccupations liées à la situation mondiale, aux changements du climat, et elles ont, un rapport très fort à la nature.

Je pense aux Bunong au Cambodge. Leur forêt sacrée est ravagée par des multinationales, dont l’une est détenue en partie par l’homme d’affaires français Vincent Bolloré. Les entreprises plantent à la place des hévéas pour en extraire du caoutchouc.

Sur place, Isabelle Girard et moi-même avons voulu un jour visiter l’une de ces exploitations ; un responsable nous a dit de revenir le lendemain, que la direction nous accorderait une interview mais lorsque nous sommes revenues, le portail était fermé et les gardes ne nous ont pas laissées entrer. Ça en dit long…

« Aux confins de la Guajira, les femmes Wayuù tissent bien plus que des hamacs, elles trament le temps, les récits, et la survie d’un monde. Héritières de Wolunka, elles transmettent le clan, élèvent les enfants, dansent le vent, installent des panneaux solaires. Entre traditions millénaires et désirs d’avenir, elles avancent, rouges et libres, portées par la mémoire et la poussière du désert. » © Nadia Ferrouki

Ces communautés partagent de nombreuses préoccupations liées à la situation mondiale, aux changements du climat, et elles ont un rapport très fort à la nature.

Je pense à un autre lien entre ces sociétés qui s’est fait au prétexte de mon travail. Quand je suis allée en Colombie à la rencontre des femmes Wayuù, j’avais pris un exemplaire de mon premier livre – je fais toujours cela, j’organise des petits rassemblements pendant lesquels j’explique ma démarche en montrant les photos, en expliquant où je suis allée, qui j’ai rencontré, et puis j’offre le livre à la communauté. Avec les femmes Wayuù, à un moment donné, on tombe sur une photo du Kenya sur laquelle on voit des femmes Samburu se maquiller avec un pigment de terre rouge mêlé à de la graisse animale. Une femme colombienne s’est exclamée : « Elles font comme nous ! » Notre diversité est ce qui fait la beauté de cette planète, mais finalement… on n’est pas si différents. »

Expo « Postcolonial ? » : sortir de « la matrice coloniale du pouvoir » ?

La Maison de l’histoire européenne à Bruxelles déplie la thématique sensible, complexe, de l’héritage colonial. Plongeant dans l’histoire transnationale des processus de colonisation, le parcours muséal aligne les faits, porte des voix résistantes longtemps effacées, rompt avec les récits nationaux singuliers. Il sinue dans un espace sans lumière naturelle, mais sa façon novatrice de présenter la colonisation apporte une clarté indispensable à la compréhension de notre passé. De notre présent.

© Maison de l’histoire européenne

« Il faut reconnaître la centralité de l’histoire coloniale dans la construction de l’Europe : on ne peut pas comprendre l’histoire européenne sans sa dimension coloniale », entame Ayoko Mensah lors de la visite d’ouverture. Co-curatrice, cette spécialiste des scènes artistiques africaines et afrodescendantes précise que les conséquences des processus de colonisation se font sentir dans toutes les nations, même celles qui n’ont pas été directement impliquées. L’expansion coloniale a façonné l’Europe et le monde ; quelles traces, quelles marques a-t-elle laissées ? Le point d’interrogation placé à la fin du titre de l’exposition, explique-t-elle, invite à la réflexion, à l’ouverture du dialogue.

Documenter, représenter

Il a fallu deux ans et demi de recherches, réflexions, discussions intenses, par une équipe multidisciplinaire impliquant un comité académique extérieur, pour mettre sur pied cet événement ambitieux.

Ouverte en 2017, la Maison de l’histoire européenne a prêté l’oreille aux critiques pointant le peu de place laissée à la colonisation dans son exposition permanente, ce qui a reconfiguré jusqu’à sa façon de fonctionner (notamment une diversification académique et des pratiques participatives), un processus toujours en cours. Ici, la présentation éthique et pédagogique de l’histoire coloniale, une histoire d’accaparement, de violences, génocides, apartheid racial, mise en esclavage, traite des êtres humains, dépossession…, est entourée d’explications, d’avertissements, de citations. Celle de l’écrivaine américaine afrodescendante, Toni Morrison, ouvre le catalogue : « Les faits peuvent exister sans l’intelligence humaine. Pas la vérité » (1995, extrait de son essai The Site of Memory).

© BE CULTURE

La recherche de cette vérité impliquait de partir des faits en élargissant, en démultipliant les perspectives pour sortir des récits, des silences dominants. L’entrelacement d’interviews filmées rend sensibles, concrets, les effets de la colonisation : huit trajectoires personnelles en illustrent les conséquences. La démarche curatoriale précise, délicate, enrichit les contenus foisonnants par la présentation d’objets historiques et d’œuvres contemporaines d’artistes engagé·es – une visite guidée est recommandée.

Tous et toutes les protagonistes

Organisé en quatre volets, l’événement commence par « Les fondements structurels du colonialisme européen », sur une période allant du 15e siècle à 1945. Premier arrêt devant une frise du temps : côte à côte, les moments clés de l’expansion coloniale européenne et ceux de la résistance anticoloniale, portée par des hommes et des femmes. La reine Nzinga, par exemple, s’empare en 1624 du trône du royaume de Ndongo (un territoire du nord de l’Angola) et résiste par la négociation et par les armes à la colonisation portugaise et à la traite des personnes mises en esclavage. Ou, au 18e siècle, Nanny. Elle est cheffe de la résistance des marrons de Jamaïque contre les Britanniques.

© Maison de l’histoire européenne

Une copie de l’acte de la conférence de Berlin atteste, en 1885, du découpage final de l’Afrique entre 14 puissances européennes (pour éviter les conflits directs entre elles). Évinçant le Portugal, Léopold II reçoit à titre personnel le territoire qui deviendra l’État indépendant du Congo. L’acte porte également sur la question centrale de la circulation transnationale du commerce colonial, lié notamment à l’extractivisme. Qui signe par ailleurs les débuts de la dévastation planétaire, en lien avec le réchauffement climatique. Des œuvres d’art exposées le rappellent, augmentant le sens de l’approche historique. La première que l’on croise (voir photo ci-dessus), de l’artiste britannique Susan Stockwell, évoque quant à elle les intrications entre patriarcat et puissance coloniale : les plis serrés d’un modèle de robe coloniale, réalisé avec des cartes du globe, dévoilent l’importance du territoire de l’empire britannique et la rigidité de sa « mission civilisationnelle ».

« La fin de l’empire ? »

Point d’interrogation, à nouveau, pour cette deuxième partie. Il s’explique en trois enjeux négligés ou parfois même gommés des narratifs officiels. Les deux premiers : la participation décisive des troupes coloniales dans les deux guerres mondiales et les injustices qu’elles ont subies.

Les puissances coloniales se coordonnent et forment une entité géopolitique pour continuer la prédation des ressources en Afrique.

Le troisième enjeu : les origines coloniales de la création en 1957 de la Communauté Économique Européenne (CEE) – précédée, sur l’idée d’Eurafrique, par celle de la Communauté européenne du charbon et de l’acier dont la plus grande partie des ressources se trouve hors Europe occidentale. « Les pays européens parviennent à reconfigurer le pouvoir pour le conserver », constate Ayoko Mensah. Les puissances coloniales se coordonnent et forment une entité géopolitique pour continuer la prédation des ressources en Afrique.

Indépendance, oui mais…

Le début de la lutte active pour la décolonisation de l’Afrique et des Antilles est acté lors du cinquième Congrès panafricain dès 1945. Jusque dans les années 1980, poursuivant la résistance, non sans affrontements parfois très sanglants (Indonésie, Algérie, Kenya…), 80 pays colonisés s’affranchissent, chacun selon ses propres modalités. 1960 voit déclarer 17 indépendances en Afrique, dont celle du Congo (actuelle République démocratique du Congo). Patrice Lumumba y est élu Premier ministre. Le rôle important d’Andrée Blouin, qui devient cheffe du protocole de son gouvernement, est documenté. Le nouveau leader s’oppose à l’ingérence belge. Il est assassiné.

Luzia (Inga) Inglês, 1968 © Augusta Conchigli

Cette troisième section intitulée « Entre indépendance et véritable liberté » développe les difficultés des luttes décoloniales, les conflits internes et guerres par procuration supportées par des acteurs extérieurs, perpétuant l’ordre économique et financier colonial mais aussi les résistances.

Les défis de la décolonisation restent une histoire en devenir, ils n’appartiennent pas au passé.

Un espace est consacré à la musique afro-américaine, avec une référence appuyée au très beau documentaire Soundtrack to a coup d’état (« Bande son pour un coup d’État », à voir sur RTBF Auvio). Le film belge souligne et renforce les liens entre musique noire et moments de révolte puis tragiques lors de l’indépendance du Congo. Les fins violentes des empires coloniaux entraînent des mouvements migratoires vers l’Europe ; ils se poursuivront par la demande de main-d’œuvre bon marché. Les défis de la décolonisation restent une histoire en devenir, ils n’appartiennent pas au passé, Ayoko Mensah insiste.

© BE CULTURE

Le racisme, aujourd’hui

Cette dernière étape détaille la construction de la hiérarchie raciale et ses pseudo-fondements scientifiques. Intitulée « Et maintenant ? », elle se présente en forme de conclusion ouverte. Les résultats d’une étude européenne de 2023 s’affichent : les personnes d’origine africaine vivant en Europe déclarent être massivement victimes de racisme. Et des débats intenses et concrets continuent d’agiter notamment la Belgique et ses institutions : procès pionnier de cinq femmes métisses gagné contre l’État belge (reconnues victimes de crimes contre l’humanité), l’évolution inachevée du musée de Tervuren ou la question de la restitution, notamment des restes humains que le Congo réclame aujourd’hui.

Forcément parcellaire, bouleversante, nécessaire, l’exposition « Postcolonial ? » se veut une porte d’entrée pour affronter la façon dont « la matrice coloniale du pouvoir – idées, événements, inégalités, injustices nés du colonialisme – a […] continué à façonner le monde contemporain », résume la note d’intention. « À bien des égards, précise-t-elle, la pensée raciste continue de sous-tendre les inégalités structurelles dans les domaines de l’éducation, des soins de santé, du logement, du maintien de l’ordre et de la politique ». À partir de là s’ouvre une voie pour imaginer de nouvelles façons de vivre ensemble.

 

Exposition « Postcolonial ? », gratuite, jusqu’au 14 mars 2027, à la Maison de l’histoire européenne, 135 rue Belliard, 1000 Bruxelles.
Visites guidées, ressources pour les écoles, parcours proposé aux familles.